Giorgio Agamben (1942), filozof italian. Ka shkruar vepra të shumta që me merren me probleme të ndrsyhme nga estetika te filozofia politike, nga linguistika te historia e koncepteve, duke propozuar interpretime origjinale të kategorive si fomra e jetës, homo sacer, gjendja e përjashtimit, dhe biopolitika

IMAZHI I STËRLASHTË*

Nga Giorgio Agamben

Në faqet e një fletoreje që nuk mban datë të saktë (por jo pas vitit 1916), Dino Campana mban këtë shënim: «Në xhiron e rikthimit të përjetshëm dhe marramendës, imazhi vdes menjëherë». Se ky vrojtim i referohet një leximi të Niçes s’ka asnjë dyshim: emri i Niçes përsëritet në të vërtetë shumë herë në fragmentet paraprake. Po pse në xhiron marramendëse të rikthimit të përjetshëm poeti e ndërfut imazhin? Është dhënë për të shquar diçka si një problem të imazhit (qoftë edhe jo të tematizuar) në mendimin niçean të rikthimit të përjetshëm? Dhe çka do të thotë se në rikthimin e përjetshëm imazhi vdes menjëherë?

Për t’u përgjigjur në këto pyetje, do të mundohem mbi të gjitha të marr në pyetje subjektin e rikthimit të përjetshëm, atë që në rikthimin e përjetshëm rikthehet përjetësisht: pra të Njëjtën. Rikthimi i përjetshëm në të vërtetë është, me fjalët e Niçes, ewige Wiederkehr des Gleichen, rikthim i përjetshëm i së Njëjtës.

Le të ndalemi për një moment te termi Gleich. Ai është i formuar nga parashtesa ge– (që tregon një kolektiv, një grumbullim të diçkaje) dhe nga leich, që ka origjinën nga një mhd, lich, nga një leik gotike dhe në fund nga një temë lig që tregon dukjen, figurën, ngjashmërinë dhe, në gjermanishten moderne, Leiche, kufomën. Gleich pra do të thotë: që e ka të njëjtin lig, të njëjtën figurë. Kjo temë lig pra gjendet në prapashtesën –lich me të cilën formohen në gjermanisht shumë mbiemra (weiblich do të thotë në origjinë: që ka figurë gruaje) dhe në mbiemrin solch (ashtu që shprehja filozofike als solch, si e tillë, do të thotë: sa i përket figurës së tij, formës së tij tipike). Në anglisht ekziston një term korrespondent i saktë në termin like, që gjendet si në likeness, ngjashmëri, imazh, ashtu edhe në foljet to liken dhe to like, si dhe si prapashtesë për të formuar mbiemra. Pra te rikthimi i përjetshëm ka diçka si një imazh dhe pohimi i Campanës është, nga ky pikëvështrim, përsosshmërisht i bazuar. Mendimi i rikthimit të përjetshëm është para së gjithash mendim i lich, diçka si një imazh absolut, ose, për t’i përdorur fjalët e Benjaminit, imazh dialektik. Vetëm kur i referohet këtij dimensioni rikthimi i përjetshëm fiton domethënien e tij të vërtetë.

Etimologët janë pyetur pse termi Leiche ka marrë në fund domethënien e kufomës që është kuptimi të cilin e ka sot fjala në gjermanisht. Edhe këtu evolucioni semantik është në të vërtetë përsosshmërisht i kuptueshëm: kufoma është saktësisht ajo që e ka të njëjtën figurë. Kjo është aq e vërtetë sa te romakët i vdekuri identifikohet me imazhin, është imago saktësisht dhe, anasjelltas, imago është mbi të gjitha imazhi i të vdekurit (imagines ishin maskat e dyllit të të parëve që patricët romakë i ruanin në tremet e shtëpive të tyre). Sipas një sistemi të besimeve që i karakterizon ritualet e përmortshme të shumë popujve, efekti i parë i vdekjes është të shndërrojë të vdekurin në një fantazmë (larva e latinëve, eidōlon dhe phasma e grekëve), do të thotë në një qenie të vagullt dhe kërcënuese që mbetet në botën e të gjallëve dhe kthehet te vendet e frekuentuara nga i ndjeri. Qëllimi i riteve të përmortshme është tamam të shndërrojnë këtë qenie të parehatshme dhe kërcënuese, që nuk është tjetër veçse imazhi i të vdekurit, që rikthehet në mënyrë obsesive, në një paraardhës, do të thotë prapë një imazh, por dashamirës dhe të ndarë të bota e të gjallëve.

Pikërisht këto imazhe mbijetojnë përjetësisht në Hadin pagan. Si filolog klasik, Niçe ishte i familjarizuar me këtë botë nëntokësore hijesh, të cilën Homeri e përshkruan në episodin e njohur të Odisesë dhe që Polignoto e kishte paraqitur në një afresk po aq të njohur në Delfi, të cilin e njohim përmes përshkrimit të Pausanias. Pikërisht te paraqitjet pagane të ferrit hasim për herë të parë diçka që i ngjan rikthimit të përjetshëm: vuajtjen e Danaideve që nxjerrin ujë përjetësisht me një shtambë të plasur, të Sizifit, që e rrotullon gjithnjë nga e para përgjatë një përpjete një gur që bie përjetësisht, të Isionit, që rrotullohet pandërprerë mbi rrotën e tij. Ferri i antikëve nga kjo perspektivë duket si një ferr i imagjinimit: se imazhet nuk mund të kenë fund kurrë, se ngjashmëria është e pashtershme është, madje, tamam ferr.

Po edhe te teologjia e krishterë mund të gjendet një ndërlidhje mes temës së jetës së përjetshme dhe asaj të imazhit. Etërit e Kishës që të parët reflektuan mbi problemin e ringjalljes u përplasën, në të vërtetë, rreth çështjes çfarë do të ishin materia dhe forma e trupit të ringjallur. A duhej të ringjallej trupi si ishte në momentin e vdekjes, apo si kishte qenë në rini? Nëse i vdekuri pesë vjet para vdekjes e kishte humbur njërin krah, a duhej të ringjallej i mangët a i plotë? E nëse i kishte humbur flokët, a mos duhej të ringjallej tullac? Apo, duke supozuar se i vdekuri ishte antropofag që ishte ushqyer gjatë jetës së tij me mish njeriu, që kështu ishte bërë pjesë e trupit të tij, kujt i përkiste në momentin e ringjalljes materia e gllabëruar? Pra, a duhej trupi i ringjallur të përmbante tërë materien që i kishte përkitur në trupin e gjallë, apo vetëm një pjesë e tij, për shembull ajo që përbënte kufomën. Sado absurde që mund të duken këto pyetje, gjithsesi paraqisnin çështjen e një problemi skajshmërisht serioz: atë të identitetit mes të të vdekurit dhe të të ringjallurit, që i vetëm mund të garantonte realitetin e shpëtimit. Problemi i ringjalljes pra implikonte një problem filozofik të njohjes: rinjohja e individualitetit dhe identitetit të të ringjallurit. (Në këtë kuptim, edhe rikthimi i përjetshëm i Gleich parashtron një problem analog dhe kjo shpjegon, mes të tjerash, pështirosjen e Zaratustrës ndaj rikthimit të përjetshëm, kur e kupton se e implikon edhe rikthimin e «njeriut të vogël» dhe të gjithë të të neveritshmes që ekziston. Një pështirosje që ta kujton Sokratin e ri te Parmenidi platonik përballë përjetësisë së ideve të flokut, të ndotjes, të lloçit). Zgjidhjen e këtij problemi ia kemi borxh Origenit, filozofit më të madh të krishterë të shekullit të tretë, tek i cili tema e shpëtimit bashkohet me atë të imazhit dhe, së toku, me motivin e rikthimit të përjetshëm. Përballë paradokseve të implikuara në një konceptim ngushtësisht material të ringjalljes (si ringjallja e kufomës ose, sidoqoftë, e një sasie të caktuar të materies), Origeni pohon se ajo që ringjallet nuk është materia e trupit, por eidos i tij, imazhi i tij, që mbetet identik përmes të të gjitha transformimeve të tij materiale. Nga ana tjetër, pikërisht ngase eidos është për Origenin ende një parim material, edhe nëse i formuar nga një materie shpirtërore dhe e hollë, është e mundshme që të ringjallurit që kthehen përsëri të bien dhe ta riveshin një trup më të rëndë, deri në momentin e apokatastazës, të ringjalljes finale, ku edhe materia e hollë e eidos konsumohet plotësisht. Po edhe në këtë pikë gjithçka mund të rifillojë dhe në këtë rast imazhi është virtualisht i pakonsumueshëm. Cilido qoftë mendimi autentik i Origenit mbi imazhin e përjetshëm dhe mbi konsumimin final të apokatastazës, është e qartë se çdo mendim i shëlbimit të asaj që ka qenë duhet të patjetër të konfrontohet me problemin gnoseologjik të imazhit. Saherë që kemi të bëjmë me të kaluarën dhe me shpëtimin e saj kemi të bëjmë me një imazh, ngase vetëm eidos mundëson njohjen dhe identifikimin e asaj që ka qenë. Problemi i shëlbimit implikon pra përherë një ekonomi të imazheve, një ta phainomena sōzein, për ta përdorur shprehjen që e përkufizon shkencën platonike.

Në ligjëratën e tij mbi Niçen të vitit 1939, Vullneti i fuqisë si njohje, Heideggeri ka nxjerrë në dritë domethënien e vullnetit të fuqisë nga pikëpamja e teorisë së njohjes. Niçe lëviz, siç është e ditur, nga një kritikë e teorisë kantiane të njohjes, veçanërisht të dallimit mes aparencës dhe gjësë në vete. Në një fragment të vitit 1888, bota e aparencës është paraqitur si një efekt i domosdoshëm i perspektivizmit dhe është e pandashme nga jeta dhe përtej së cilës nuk është e mendueshme asnjë botë e vërtetë:

Vizioni perspektiv i jep karakter aparencës. Sikurse të mbetej ende bota pasi të abstrahohet perspektiva. Me këtë do të suprimohej relativiteti. Çdo qendër e forcës ka për gjithë pjesën tjetër perspektivën e saj, do të thotë vlerësimin e saj specifik, mënyrën e saj të veprimit dhe të rezistencës. Bota aparente tkurret kësodore një mënyrë specifike të veprimit mbi botën, duke u nisur nga një qendër. Por s’ka mënyrë tjetër veprimi dhe bota është vetëm fjalë për lojën kompleksive të këtij veprimi. Nuk ka asnjë të drejtë të flitet këtu për aparencën.

Pikërisht ngase perspektiva koincidon me po atë vullnet të fuqisë, përpjekja e kritikës kantiane për ta eliminuar perspektivizmin është domosdoshmërisht e destinuar të dështojë: «Urtësia», shkruan Niçe, «si përpjekje për t’i tejkaluar vlerësimet perspektive, do të thotë vullnetin e fuqisë: një parim armiqësor ndaj jetës dhe davaritës, simptomë e dobësimit të zotësisë së përvetësimit».

Nga ana tjetër, «një botë në ardhje nuk mund të njihet. Vetëm në masën që intelekti njohës gjen një botë tashmë të formuar dhe të përbërë prej aparencash të pastra të ngulitura […] vetëm për këtë mund të ketë njohje, do të thotë një matje reciproke të gabimeve të mëparshme».

Çfarëdo ideje të një Gleichheit, të një identiteti të një bote të qëndrueshme dhe të vërtetë, të një gjëje në vete, është pra fryt i një gabimi të domosdoshëm. (Në një fragment, Niçe madje arrin ta përkufizojë gjënë në vete si Grundphänomen, aparenca themeluese). Prandaj ai mund të shkruajë se «vullneti i Gleichheit është vullnet i fuqisë», ashtu siç në një vend tjetër kishte shkruar se vullneti i fuqisë është vullnet i Schein, i aparencës, i asaj që vjen. Këtu mund të shihet me qartësi se si Niçe nuk kufizohet thjesht të bëjë aparencën të luajë kundër gjësë në vete, artin kundër të së vërtetës, por përkundrazi vë në pah ndërvarësinë absolute të këtyre dy koncepteve, shkatërrimin e tyre reciprok në dritën e perspektivizmit fundamental të çdo jete.

Në një fragment më të vonë që mban titullin Rikapitullim, si ajo që vjen si qenia përkufizohen si një «falsifikim»:

Rikapitullim: t’i japësh asaj që vjen karakterin e qenies: ky është vullneti i epërm i fuqisë: falsifikim i dyfishtë: duke u nisur nga ndjenjat dhe duke u nisur nga shpirti, për ta mbajtur një botë të qenies, të qëndrueshmërisë, të barasvlerës [Gleichwertig]. Që gjithçka të rikthehet: ja përafrimi i skajshëm i një bote të asaj që vjen në një botë të qenies.

Të ndalemi për pak çaste te ky fragment. Ai nuk nënkupton absolutisht se bota e asaj që vjen është e dhëna zanafillore mbi të cilën, siç shkruan Niçe në një fragment tjetër, vullneti i fuqisë brumos karakterin, imazhin (Abbild) e qenies. Po të ishte kështu, Niçe do të bënte këtu tamam gabimin për të cilin e qortonte Kantin, pra atë të besimit se mund ë çlirohej nga vizioni perspektiv i vullnetit të fuqisë. Një interpretim i ngjashëm – që duket se nganjëherë e mbështet edhe Heideggeri – është përjashtuar edhe nga një fragment tjetër, ku Niçe pohon me qartësi: «Nuk qe në fillim Kaosi e pastaj një lëvizje rrethore harmonike dhe e qëndrueshme e të gjitha forcave: më parë gjithçka është e përjetshme, jo-që vjen [Ungewordenes] […] Rrethi nuk është ajo që vjen, është Urgesetz, ligji zanafillor». Vetëm në këtë mënyrë falsifikimi i dyfishtë për të cilin flet Niçe merr kuptimin e tij të vërtetë: nuk bëhet fjalë për falsifikim që ushtrohet mbi atë që vjen që është e dhëna zanafillore e shqisave, duke e shndërruar në diçka të qëndrueshme. Falsifikimi është më i hollë dhe më i pakalueshëm, ngase ekziston para çdo të dhëne, ai vetë është ligji zanafillor. Në këtë kuptim, nuk ka asgjë për të falsifikuar; nuk ka fillim një qenie imazhi i së cilës duhet të ngulitet në atë që vjen: qenia lind përkundër vetëm duke u nisur nga ky imazh. Po s’ka as të ardhme këtu si një e dhënë zanafillore që përshtypja e shndërron në qenie, ngase përndryshe perspektivizmi do të tejkalohej.

Paradoksi që Niçe këtu na fton ta mendojmë është ai i një imazhi që paraprin sa atë imazh i së cilës është po aq atë mbi të cilën ngulitet, i një ngjashmërie që i paralajmëron termat që u ngjajnë njëri-tjetrit. Jo vetëm kaq, pra, mendimi i rikthimit të përjetshëm përmban një imazh, por ky imazh është origjinali, që i paraprin si qenien si atë që vjen, si subjektin ashtu edhe gjënë. Po si mundet një imazh ta paralajmërojë atë imazh i së cilës është? Si mund të mendojmë një ngjashmëri, një homoiōsis, që i paraprin asaj që i ngjan? Si mundet përshtypja të jetë më zanafillore se subjekti që e pëson?

Të provojmë ta përkufizojmë paradoksin që Niçe po mundohet ta mendojë. Imazhi, që është këtu në çështje, nuk është imazh asgjëje, është përsosshmërisht vetëreferencial. Vullneti për fuqi është Wille zur Gleichheit, vullnet i një ngjashmërie të pastër pa subjekt as objekt: imazh i vetes, përshtypje e vetes mbi veten, vetëdashuri e pastër. Ajo që rrethi vicioz i rikthimit të përjetshëm risjell përjetësisht pra nuk është vitium, defekt dhe mungesë, por është virtus, dynamis dhe fuqi e pafund. Fuqi që, duke qenë pa subjekt dhe objekt, ushtrohet mbi vetveten, priret kah vetvetja, dhe i bashkon pra në vete të dy domethëniet e dynamisit aristotelik: potentia pasive, pasivitetet dhe perceptueshmëri, dhe potentia aktive, tension drejt aktit dhe spontanitetit.

Nëse është e vërtetë, megjithatë, siç sugjeron Heideggeri, se Niçe është mendimtari i subjektivizmit absolut, atëherë paradoksi i fuqisë që ai ia ofron këtu mendimit është po ai në të cilin parashtrohet në filozofinë perëndimore fundamenti humneror i subjektivitetit si vetëdashuri e pastër.

Tek Altpreussische Monatschrift, Niçe do të mund t’i kishte lexuar fragmentet e veprës postume të kantit të botuara pjesërisht mes viteve 1882-1884, nga Reicke dhe Arnold. Nëse, siç ma ha mendja mua të ketë ndodhur, do t’i kishte lexuar, me siguri do të kishte qenë shumë i befasuar duke parë se shënjestra e preferuar e shumë kritikave të tij, mendimtari që e ndante në mënyrë të prerë gjënë në vete dhe fenomenin, kishte arritur, te shënimet monotone dhe pothuajse obsesive të Opus postumum, ta formulonte të njëjtin paradoks që e shqetësonte gjatë viteve sa po punonte në veprën Umwertung aller Werte dhe që, në këtë mënyrë, një lidhje nëntokësore i bashkonte te dy veprat.

Kanti, që te Kritika e parë ishte kujdesur fort që perceptueshmëria dhe spontaniteti të mbeteshin në vete të zbrazëta dhe të përfitonin një objekt vetëm përmes bashkimit të tyre në përvojë, paraqet këtu idenë e një «fenomeni të fenomenit», të kuptuar si vetëdashuri e pastër që i paraprin çdo objekti dhe mendimi dhe ku të dy Grundquellen, dy burimet origjinale të njohjes bashkohen në një dashuri ndaj vetes që e hershon dhe themelon çdo përvojë. Kësodore Niçe do të mund të kishte lexuar te Opus postumum këtë përkufizim absolutisht «nieçan» të gjësë në vete:

Gjëja në vete nuk është objekt tjetër, përkundrazi një relacion tjetër i përfytyrimit të saj në të njëjtin objekt, për ta menduar këtë të fundit jo në mënyrë analitike, por në mënyrë sintetike, si kompleks të përfytyrimeve intuitive si fenomene, do të thotë të përfytyrimeve të tilla që përmbajnë një fundament vetëm objektiv të përfytyrimeve në bashkësinë e intuitave. Ens rationis = X është pozicioni i vetes sipas parimit të identitetit, ku subjekti mendohet si afficiente me vetveten, prandaj, për shkak të formës, vetëm si fenomen.

Këtu, si tek Abbildi i vullnetit për fuqi niçean, subjekti është i prekur jo nga një objekt, por nga vetvetja: ai nuk mendon për tjetër pos perceptueshmërisë së vet të pastër si vetëdashuri origjinale dhe, në të këtë mënyrë, i jepet vetvetes, e vuan veten, pasionohet dhe i hapet botës.

Ky paradoks i fuqisë – ose, siç do të mund ta quanim tash, i pasionit për veten – është në të vërtetë edhe më i vjetër dhe është buron nga vetë origjina e metafizikës perëndimore. Te De anima, Aristoteli mendon në të vërtetë në këtë mënyrë dimensionin e subjektivitetit të pastër:

I ashtuquajturi nous [intelekti] i shpirtit […] nuk është në veprim në asnjë prej enteve para se të mendojë […]. Edhe kur vihet në veprim secili prej enteve […] ai mbetet edhe atëherë në njëfarë mënyre në pushtet […] dhe atëherë mund të mendojë veten […]. Por si do të mendojë, nëse të menduarit është pësim i një lloj pasioni? […] Meqë mendimi është në pushtet, çdonjëra prej intelegjibileve, por nuk është në veprim asnjëra prej tyre para se të mendojë. Duhet të jetë si te një pllakëz shkrimi, ku nuk gjendet shkrimi në veprim [429 a 22-430 a 2].

Kjo sipërfaqe dylli ku s’ka asgjë të shkruar, kjo fuqi e padallueshme që i bashkon në vete pasivitetin dhe spontanitetin, pushtetin dhe veprimin, nuk është diçka e thjeshtë. Ngase ca rreshta më lartë Aristoteli e përkufizon paradoksin e këtij pasioni të vetes:

Të vuajturit nuk është term i thjeshtë, por, nga njëra anë, është njëfarë shkatërrimi në vepër i së kundërtës, nga ana tjetër, është më tepër shpëtim [sōtēria] i asaj që është në fuqi nga ana e asaj që është në veprim dhe e ngjashme me të, si fuqia në krahasim me veprimin […] dhe kjo nuk është të bëhesh diçka tjetër nga vetja, por këtu kemi dhurim [epidosis] ndaj vetes dhe ndaj tjetrit [417 b 2-7].

A kemi shkuar ne përtej këtij paradoksi të pasionit, të këtij dhurimi nga vetja te vetja, të këtij epidosis eis auto që paraqet aurën e çdo njohjeje dhe të një subjektiviteti? Mendimi bashkëkohor, duke u munduar të thyejë rrethin e subjektivitetit, të zgjidhë nyjën që shtrëngon në të potentia activa dhe potentia passiva, e ka privilegjuar dhe çuar në skaj polaritetin e potentia passiva, të pasivitetit. Këtu më shkon mendja te Bataille dhe te koncepti i tij i ekstazës, te Lévinasi dhe ideja e tij e pasivitetit, te Derrida që, me gjurmën e tij zanafillore, ka paraqitur me rreptësi të re paradoksin aristotelik të pllakzës për të shkruar dhe te hulumtimet e mrekullueshme të Nancy-t mbi subjektivitetin që dridhet. Por më shkon mendja edhe te Heideggeri, te të qenët-për-vdekjen dhe te vendosmëria autentike në Sein und Zeit, ku është menduar një dimension i «pasionuar» që hershon çdo mundësi dhe në të cilën sidoqoftë ende nuk i është dhënë asgjë Dasein-it. Në këtë mënyrë mendimi bashkëkohor mendon formën më të skajshme të subjektivitetit: të qëndruarit-poshtë i pastër, pathosi absolut, pllakëza për të shkruar ku nuk ka asgjë të shkruar. Po a nuk është pikërisht kjo ajo që Niçe është munduar të mendojë në rikthimin e përjetshëm të Gleich-it dhe në vullnetin e fuqisë? A jemi të sigurt se nuk jemi ende në brendi të mendimit niçean të fuqisë?

Jemi mësuar ta mendojmë vullnetin për fuqi vetëm në mënyrën e potentia activa. Por fuqia është para së gjithash potentia passiva, pasivitet ose pasion. Te rikthimi i përjetshëm, Niçe është munduar tamam ta mendojë përputhshmërinë e këtyre dy fuqive, vullnetin për fuqi si pasion që e pëson veten.

Pesëdhjetë vjet më parë, duke u munduar ta mendojë të njëjtin paradoks, Schellingu kishte hasur në idenë e të Pakujtueshmës. Nëse duam ta mendojmë fuqinë e të qenit, shkruan ai, ne duhet ta mendojmë si fuqi të pastër, pra si pushtet të pastër pa qenë. Por ne mund ta bëjmë atë vetëm nëse ajo vetë është tashmë, në vete dhe para vetes, ekzistuesja e pastër. «Si fuqi e pastër e të qenit, ajo do të depërtonte kështu te qenia para çdo mendimi ose, siç e thotë shkëlqyeshëm gjermanishtja, [unvordenklich]». Pasioni i pastër, si përputhje e fuqisë pasive dhe e fuqisë aktive, është e stërlashtë. Gleich-i, imazhi që përbotësisht kthehet, nuk mund të mbahet në mend. Rikthimi i tij i përjetshëm është pasioni i tij, ku mes shkrimit dhe fshirjes së tij nuk ka, shkruan Niçe, asnjë kohë, keine Zeit. Në këtë kuptim, Campana kishte të drejtë kur shkruante se «në xhiron e rikthimit të përjetshëm marramendës imazhi vdes menjëherë». Si imazh i asgjësë, Gleich zhduket në vetë të qëndruarit e vet, shkatërrohet nga vetë shpëtimi i vet. Por, për t’iu rikthyer edhe njëherë një shprehjeje të Campanës: «ky kujtim që nuk kujton asgjë është kujtimi më i fortë».

Shënim:

Immemorabile – i stërlashtë, që nuk mbahet mend, që nuk kujtohet, pra që po ashtu vjen nga kohët përtej përvojës sonë.

/Marrë nga Giorgio Agamben, ‘La potenza del pensiero’, Neri Pozza, 2025 /Përkthimi: Gazeta Express/ KultPlus.com