Robin Lane Fox (1946) është profesor emeritus në New College të Oxfordit. Veprat e tij më të njohura – për të cilat ka fituar çmime të shumta, përfshirë James Tait Black Award, Duff Cooper Prize, Heinemann Award dhe Runciman Award – përfshijnë studimin ‘Alexander the Great’, ‘Ancient Macedon’, ‘Late Antiquity’, ‘Christianity and Paganism’, ‘Bible and history’, ‘Greek Dark Ages’.

TURPI DHE LAVDIA

Nga Robin Lane Fox

Dhuna bëhet luftë kur realizohet në një shkallë të gjerë nga një entitet politik kundër një tjetri. Fushata e Trojës pra mund të përkufizohet si e tillë, edhe pse një pjesë e ushtrisë greke vinte nga territoret që nuk bënin pjesë në mbretërinë e Agamemnonit dhe merrte pjesë në atë ndërmarrje për arsye të lidhura me ambiciet e udhëheqësve dhe raportet e tyre personale. Paraqitja e heronjve si banditë të thjeshtë, një pikëpamje e shprehur për herë të parë nga Emil Zola, ose tamam si mafiozë që vetëpërkufizohen «burra të nderit», është jashtë teme. Heronjtë janë luftëtarë dhe fisnikë autentikë, jo keqbërës që kufizohen t’i imitojnë si majmuni idetë e rangut dhe shkelqësisë së një kulture aristokratike bukur larg asaj që ata janë. Grekët nuk janë banditë gjakatarë, të ardhur nga deti për të turbulluar jetën paqesore të trojanëve të shkretë. Ajo që i ka sjellë dhe i mban në ato vende është diçka më shumë se sa forca.

«Çka mund t’ia ndiejë Odiseut për Helenën?», pyetej Simone Weil. «Çka mund t’ia ndiejë për vetë Trojën, pasuritë e shumta të së cilës sido që të jetë nuk do ta kompensojnë rrënimin e Itakës», mbretërinë e Odiseut, të cilën, pas kthimit, heroi do ta gjejë përnjëmend në rrënim? Homeri nuk na thotë asgjë eksplicite për të na ndihmuar që të përgjigjemi në këtë pyetje, e cila, në kohët e tij, nuk ishte e domosdoshme të parashtrohej, por së cilës sidoqoftë mund të përpiqemi t’ia gjajmë një përgjigje. Njëra prej arsyeve që i shtynë grekët dhe aleatët e tyre të shkonin në Trojë ishte plaçka e pasur që shpresonin të përfitonin, por nuk duhet të nënvlerësohet rëndësia e dëshirës për të fituar famë dhe lavdi: do të kishte me qenë e turpshme për ta të mos i bashkoheshin asaj ekspedite të madhe, në të cilën merrnin pjesë shumë fisnikë të tjerë, mbi të gjitha për fëmijët dhe nipërit e heronjve të bërë të famshëm falë ndërmarrjeve të kryera gjatë luftërave të bëra larg atdheut. Heronjtë shpesh thonë se nuk duan të jenë më të vegjël se etërit dhe parardhësit e tyre.

Është e pavend po ashtu edhe t’i idealizosh trojanët si viktima të shkreta të pafajshme. Kishte qenë trojani Paridi ai që ia kishte rrëmbyer nusen dhe një thesat të mirë fisnikut Menelau, vëllait të mbretit Agamamemnon, i cili e kishte mirëpritur në shtëpinë e tij me të gjitha nderet që i takojnë një mysafiri. Me të arritur te Troja, komandantët grekë dërguan në oborrin e Priamit dy ambasadorë për t’u përpjekur ta kthejnë paqësisht Helenën, por një këshilltar i mbretit përkundrazi propozoi t’i vrisnin në vend. Në librin e tretë të Iliadës thuhet se të dy ushtritë dolën anash që t’i lejonin Paridin dhe Menelaun në dyluftonin. Kishin rënë në ujdi për një armpushim me një betim solemn që parashikonte dënime të tmerrshme për këdo që do të guxonte ta thyente, por kur përleshja mes tyre ksihte përfunduar me asgjë fare, ujdia ishte prishur nga trojani Pandari. Në librin e shtatë kallëzohet se një duel tjetër, ai mes Hektorit dhe Ajaksit, kishte përfunduar pa fitues pasi që të dy ishin ndarë nga heraldët. Në Trojë, gjatë një «asambleje… të tmerrshme, të trazuar», urtaku Antenori, i shoqi i priftëreshes Teana, u propozoi trojanëve t’ua kthenin bijve të Atreut Helenën dhe të gjithë të mirat që ua kishte marrë Paridi, me këto fjalë: «Po luftojmë duke i shkelur marrëveshjet». Paridi ia ktheu duke u treguar i gatshëm t’ua kthente pasuritë e vjedhura, bile edhe «të shtonte ca nga të vetat», por refuzoi kategorikisht idenë që të hiqte dorë nga Helena. Pasi që ishte aprovuar nga mbreti Priami, propozimi u ishte dërguar grekëve, që e dëgjuan «pa bërë zë, në heshtje», derisa i riu Diomedi nuk vendosi të sulej me të tijën. Lypsej të refuzoheshin pasuritë e Paridit, madje edhe Helena, tha, ngase «është e qartë edhe për një fëmijë se mbi kokat e trojanëve ka rënë fati i vdekjes». Siç bën vaki shpesh në luftë, mbizotëroi tendeca e eskalimit: «Kështu tha dhe të gjithë grekët brohoritën, duke e tumirur fjalimin e Diomedit, i shkathtë në ngasjen e kuajve». Plaçkitja e Trojës u bë objektivi më i vogël i luftës, që domosdoshmërisht do të kishte çuar në vdekje të gjithë meshkujt e qytetit, përfshirë fëmijët, dhe në skllavërimin e vajzave dhe grave, një praktikë e zakonshme në Greqi.

Po pse atëherë aq shumë heronj të aq shumë vendve të ndryshme luftonin përkrah trojanëve? E dimë se merrnin dhurata dhe ushqim me bollëk, por kishte edhe më shumë. Në një fjalim me nam të librit të dymbëdhjetë, një aleat i Trojës, likani Sarpedoni, pyet shokun e armëve, Glaukun, pse sipas tij në atdhe i nderonin të gjithë, duke ua dhënë gjithmonë «vendin e nderit, mish dhe kupa të mbushura, dhe të gjithë na konsiderojnë si zota?». Për këtë arsye, përgjigjet ai vetë, duhet të luftojnë në vijen e parë, që luftëtarët e tjerë likeanë të mund të thonë: «Nuk janë të palavdishëm mbretërit tonë që e qeverisin Likian dhe hanë dele të majme dhe pinë verë të zgjedhur, të ëmbël si mjalti». Në shekullin XIII p.e.s. dëgjuesit e Homerit kështu i shihnin aristokratët që i qeverisnin: ishin më të vlefshmit në betejë, prandaj ishte e drejtë që të ishin të parët në gjithçka tjetër. Saperdoni ia rikujton Glaukut se «duhet» të luftojnë në vijen e parë, jo pse i obligon ndonjë kontratë shoqërore ta bëjnë në këmbim të ndereve që i gëzojnë, por për ta siguruar lavdinë, ose të paktën për të shmangur turpin përballë të tjerëve pse s’janë munduar ta bëjnë këtë. Megjithatë kjo nuk e shpjegon pse likianët duhej të angazhoheshin në një luftë që luftohej kaq larg vendit të tyre. Po të binte Troja, grekët do të niseshin të ktheheshin në atdhe: do ta shkatërronin Trojën, pa u munduar ta kolonizojnë atë zonë të Azisë së Vogël. Likia, pra, nuk ishte e kërcënuar drejtpërdrejt.

Ssaperdoni bën një vrejtje të dytë, logjika e së cilës është e lidhur me këtu dhe tash. Nëse duk eikur nga ajo betejë ai dhe Glauku do të kishin jetuar përgjithmonë, imunë ndaj vdekjes dhe pleqërisë, ai vetë nuk do të kishte dashur të luftonte në vijen e parë, as nuk do ta kishte shtyrë shokun «drejt luftës së lavdishme»:

«Po përreth nesh janë përherë të shumtë në numër

perëndeshat e vdekjes, të cilës ne vdekatarët s’mund t’i bëjmë bisht.

Hajt të shkojmë: ose ne do t’ia japim lavdinë armikut, ose ai neve».

Edhe në këtë shtytje dramatike hyn në lojë lavdia. Për një vdekatar është një objektiv i pashmangshëm, është duke i thënë Saperdoni Glaukut në fushën e betejës: realiteti i ashpër është se qeniet njerëzore janë të destinuara gjithsesi të vdesin, prandaj edhe ashtu ia vlen të jetohet. Megjithatë, nëse dy miqtë do të kishin vendosur të niseshin nga Troja për t’u kthyer në atdhe, perëndeshat e vdekjes s’do të kishin qenë aq të shumta përreth tyre. Në vrullin e momentit, Saperdoni e harron një pikë kruciale: si aleatë të Priamit, të ardhur në Trojë për t’i dalë në ndihmë, s’do të mund t’i bënin bisht luftës pa u mbuluar me marre. Katër libra më pas, Saperdoni do të vdesë nga dora e Patroklit.

Vendimet dhe sjellja e heronjve janë në mënyrë të vazhdueshme të kushtëzuara nga frika e turpit. Në një studim brilant, të ngjizur në vitin 1947, Eric Dodds ka pohuar se kultura e heronjve të Homerit nuk është kulturë e fajit, përkundrazi e turpit. Që nga atëherë është diskutuar gjatë rreth këtij koncepti, duke arritur në përfundimin se, siç tashmë kishte vërejtur Dodds, termi më i përdorur në këtë kuptim, aidōs, nuk mund t’i mbivihet përherë idesë sonë të turpit. Aidōs mund të tregojë edhe cipë ose respekt: mund ta shtyjë nj komandant të mos e vrasë armikun që e lut t’ia kursejë jetën. Në përgjithësi prodhon efektin e shkurajimit të dikujt që të shqiptojë një fjalë a të bëjë një veprim. Nuk është i zotuar si barasvlerës i «ndjenjës së turpit» për diçka që është bërë: ky lloj i fundit të turpit është evokuar edhe në Iliadë, por me një seri tjetër termash, si, për shembull, aischron, «marre» dhe aischynē, «ndjenjë çnderimi».

Ideja e turpit dallohet nga ajo e fajit për dy arsye shpesh të nënvlerësuara. Jo pse, siç thuhet zakonisht, faji është reaksion intim, i brendshëm, ndërsa turpi lind gjithmonë nga veprimet e të tjerëve: mund të turpërohemi nga vetvetja në brendinë tonë më intime ose duke përfytyruar se çka do të mendonte për ne një vëzhgues hipotetik. Dallimi kryesor qëndron në faktin se mund të ndiejmë turp edhe për diçka që persona afër nesh kanë thënë ose bërë, ndërsa ndihemi fajtorë veç për atë që ne vetë kemi bërë apo thënë. Një mësimdhënës mund të turpërohet për një veprim të bërë nga një nxënës i tij, por, veç nëse s’ka qenë ai vetë t’ia sugjerojë, nuk ndihet fajtor. Një kapiten mund të turpërohet nga sjellja e një anëtari të skuadrës së vet pa u ndier në faj. Ekziston edhe një dallim në thellësinë e të qenit të përfshirë dhe në kohën e ndodhjes. Ndiejmë turp për diçka që sidoqoftë do të kemi mundësinë ta bëjmë, por që pikërisht për këtë e shmangim. Ndihemi në faj dhe kemi mendime fajësuese vetëm për diçka që e kemi menduar a bërë realisht (apo që s’kemi arritur ta bëjmë). Këto reaksione përfshijnë në mënyra të ndryshme vetëdijen e vetes. Kur ndihemi fajtorë për diçka, e pranojmë se jemi plotësisht përgjegjës. Ndërsa mund të turpërohemi edhe kur kemi ndjesinë se nuk kemi vepruar konform vetes sonë të vërtetë, apo nuk ia kemi dalë ta bëjmë më të mirën tonë.

Në të vërtetë, heronjtë homerikë tashmë i njohin këto lloje të ndryshme të turpit, të gjitha të evokuara në poemë. Thirrjet për të pasur aidōs, «kini turp për», u drejtohen heronjve nga një hero për t’i shtyrë të mbahen fort në betejë: ajo të cilës i bëhet thirrje këtu është turpi, jo faji. Libri pesëmbëdhjetë na sjell dy shembuj të shkëlqyeshëm. Fillimisht Ajaksi i nxit ushtarët grekë të jenë burra me këto fjalë: «Kini turp në zemër dhe cipë për njëri-tjetrin në përleshjet e egra», duke nënkuptuar se, nëse do të turpëroheshin duke u treguar më pak sypatrembur se të tjerët, nuk do të zmbrapseshin: «Kur burrat kanë turp, ata që dalin të gjallë janë më të shumtë se sa të vdekurit». Pak vargje më poshtë, edhe Nestori i cyt njërin pas tjetrit grekët, duke u kërkuar të mos ia mbathin me të katra para trojanëve që i sulmojnë anijet e tyre: «Miqtë e mi, bëhuni burra: kini në zemër turp nga burrat e tjerë».

Turpi po ashtu mund t’ia diktojë heroit linjën e veprimit. Në një fjalim me nam në librin e gjashtë, Hektori i thotë nusen Andromaka se nuk mund të qëndrojë i sigurt në Trojë pa ndier turp para trojanëve dhe trojaneve. Në një monolog të shkëlqyeshëm të librit të dymbëdhjetë, vetë Hektori thotë se do të kishte me qenë e turpshme nga ana e tij të hyjë prapë në Trojë pasi që ka shkaktuar nga budallallëku i tij rrënimin e ushtrisë së tij duke e urdhëruar të qëndrojë në rrafshnaltë. Tutet se mos dikush nga rangu shumë më i ulët se i tiji mund t’ia përplasë për surrati sjelljen e tij, një perspektivë e përbuzshme, që e bind përfundimisht të mos e shpëtojë veten. «Për mua shumë më mirë do të ishte të përballem me Akilin dhe të kthehem i vdekur nga dora e tij në mbrojtje të qytetit». Pra turpi, në kuptimin e «ndjenjë e turpit të», e shtyn t’i dalë ballë për ballë vdekjes: ia vlen të përmendet fakti se heroi turpërohet jo nga ajo që do të mund të thoshte një bashkëqytetar i autoritetshëm, por një person i rangut të ulët.

Një hero mund të ndiejë dhimbje nga sjellja e një tjetri dhe ajo që njerëzia thonë, ashtu siç Hektori ndien dhimbje nga sjellja e vëllait, Paridit. Evokon trishtimin që e kaplon kur i dëgjon të tjerët të flasin keq për të, por kurrë nuk thotë se turpërohet, për dallim nga ajo që do të kishim bërë ne. Tek Iliada heroi nuk i thotë kurrë dikujt tjetër: «Turpërohem nga ti dhe sjellja jote». Më tepër e akuzon se është «derëzi», siç bën Priami me fëmijët e tij derisa bëhet gati të vihet në udhë për të shkuar ta lusë Akilin, duke nënkuptuar troç se turpërohet nga ta. Në një analizë të thellë të konceptit të turpit, filozofi Bernard Williams ka vërejtur se «shprehja e turpit, qoftë në përgjithësi qoftë në formën e tij më të veçantë që është sikleti, nuk është vetëm dëshirë e skutjes apo e fshehjes së fytyrës, por edhe dëshirë e zhdukjes, e të mos qenit aty». Edhe heronjtë e Homerit shprehin këtë dëshirë: «Atëherë m’u haptë toka», thotë Agamemnoni, i vënë para perspektives së përbuzshme që të detyrohet të tërhiqet nga Troja me ushtrinë e tij, duke i lënë mundësinë ndonjë trojani të ngazëllehet mbi varrin e vëllait të tij.

«Gjërat shkojnë ndryshe kur jemi te faji», pohon Williams, «kur ndihem në faj, jam i dominuar nga mendimi se edhe nëse zhdukem ai do të më ndiqte pas». Është zor të thuhet nëse personazhet homerike e shprehin ndonjëherë këtë ndjesi. Tek Iliada nuk përdoret asnjë term që t’i referohet një koncepti të tillë, por mund të bëhet fjalë për një mungesë jo vendimtare, ngase mund të ndiejmë më shumë se sa që mund të shprehim me fjalë. Një shembull posaçërisht indikativ është ai i Helenes, që më shumë se një herë shpreh keqardhje që ka ikur me Paridin, aq sa do të parapëlqente të kishte vdekur më parë. A mëton të thotë se po ndihet në faj? Edhe Akili thotë «dua të vdes menjëherë, ngase ishte e shkruar që të mos mund t’i dilja krah shokut tim të vrarë». Megjithatë, flasim edhe për «turp për vdekje» dhe, në të vërtetë, turpi mund të çojë në vetëvrasje: Akili vazhdon duke formuluar dëshirën që mes vdekatarëve dhe zotave «të zhbëhen grindja dhe mëria», jo atë të larjes së fajit të tij, do të thotë të ketë qenë i mbërthyer nga mëria. Helena i pranon përgjegjësitë e veta, nëse jo fajet e veta, por mund të konsiderohemi fajtorë pa u ndier përnjëmend të tillë. S’shkoj me mendjen se Helena ndihet e dërrmuar nga ndjenja e fajit, jo më tepër se sa që ndihet Akili kur ndien turp nga mendimi se nuk e ka mbrojtur Patroklin.

Nga ana ime, besoj se tek Iliada ideja e fajit është munguese. Me këtë s’mëtoj të them se në shekullin VIII p.e.s. nuk njihej ndjenja e fajit. Sa u përket vlerave të heronjve, megjithatë, turpi është freni kryesor ndalues, me një specifikim të mbramë dhe të rëndësishëm. Në pjesën më të madhe të shoqërive të njohura nga ne, aristokratët nuk merakosen se çka mendojnë të tjerët për ta, bile, e heqin nga mendja plotësisht, përveç, ndoshta, kur bëhet fjalë për ata, të barabartë me ta, për të cilët ushqejnë respektin më të madh. Ndërsa heronjtë e Homerit merakosen shumë për gjykimet e të tjerëve, edhe kur ata që i formulojnë janë persona të rangut inferior me atë të tyrin.

A mos janë pra egoistë? Do të ishte gabim të shihet te turpi një reaksion egoist ose narcistik, sikurse të ishte nxitur vetëm nga preokupimi për atë që të tjerët mendojnë për ne. Turpi është i lidhur me opinionet e të tjerëve, reale a imagjinare, por bëhet një ndalim, «ndjenjë turpi për të», ose një reaksion, «të kesh frikë të», vetëm nëse këto opinione kanë të bëjnë me veprime dhe cilësi të rëndësishme për personin që turpërohet. Feniki i moçëm, tutori i Akilit, na e jep një shembull të shkëlqyeshëm në fjalimin e gjatë që, si ambasador, e mban para Akilit në librin e nëntë. «Unë vendosa atëherë ta vras», thotë duke iu referuar babait prej të cilit sapo ishte mallkuar, «me bronzin e mprehtë», por një zot e fashiti mërinë e tij duke ia kthyer në mendje «zërat e popullit dhe faqen e zezë para njerëzve, që në mesin e akejve të mos quhesha me emrin e atëvrasësit». Turpi dhe qortimi publik frenojnë impulsin atëvrasës, por vetëm ngase edhe Feniki e pranon brenda vetes peshën e aktit për të cilin do të qortohej.

A është e mundshme që në një shoqëri reale turpi të jetë shumë më i rëndësishëm se faji? Për ta demonstruar se etika e Iliadës është po ajo e ndjekur në botën reale, disa studiues kanë analizuar sistemin vleror të disa shoqërive afrikane dhe të Japonisë moderne, pra larg në distancë kohore nga ajo e Greqisë antike. Një ese i njohur i Ruth Benedictit mbi Japoninë i botuar pas luftës, Krizantema dhe shpata, i ka dhënë Doddsit idenë se poemat homerike janë fryt i një qytetërimi të turpit. Në vijim është regjistruar një profilerim i vërtetë i këtyre studimeve, thua se nderi dhe turpi qenkan vlera të rrënjosura thellë në kulturën e grupeve sociale mesdhetare dhe, posaçërisht, të Greqisë moderne. Ajo që ka rëndësi është se, pas Homerit, turpi vazhdoi të jetë një vlerë e rëndësishme në tekstet dhe në mesin e grupeve shoqërore të Greqisë antike, nga Sparta, një qytetërim tipik i turpit, tek arti dramatik, siç dëshmojnë Ajaksi dhe Filoteti i Sofokliut, apo Hipoliti dhe Ifigjenia në Aulidë të Euripidit. Më vonë turpi luajti një rol të planit të parë në tregimin që Ksenofonti shkroi për udhëtimin e tij përmes Azisë bashkë me dhjetë mijë mercenarë grekë, madje edhe në karrierën e Aleksandërit të Madh. Është një vlerë goxha e ndier edhe tek Ungjilli i tretë : «Të prashis nuk kam fuqi, të lyp, turpërohem», thotë djali plëngprishës i parabolës homonime.

Rëndësia e turpit tek Iliada nuk është vetëm sajesë poetike, që e çonte dëgjimtarin në një hiper-realitet. Zaptonte vëmendjen e dëgjuesve ngase e njihnin fuqinë e tij, ashtu siç e zapton tonën. Vlerat luftarake të heronjve, preokupimi i tyre për prestigjin e tyre dhe për kompensimet materiale dhe reaksioni i tyre ndaj turpit si sanksion priren të studiohen si ndjenja shumë të largëta nga ato të lexuesve modernë. Në të vërtetë, ende dominojnë në sektorë të tërë të jetës moderne, për shembull në botën e financës, ku menaxherët duhet të mbrohen nga avancimet armiqësore apo tuten se do të detyrohen të turpërohen kur kompensimet e tyre që i kalojnë caqet dalin në shesh, apo ata të sportit, kur një lojtar është në kundërshti me trajnerin apo skuadrën e tij. Vlerat e Iliadës nuk janë një bizaritet i largët historik. Turpi dhe fama, nderi, tërbimi dhe faqja e zezë na përfshijnë ngase e dominojnë ende jetën tonë.

/Marrë nga Robin Lane Fox, “Omero e l’Iliade”, Einaudi, 2024 /Përkthimi: Gazeta Express/ KultPlus.com